Desde que la historia judía surgiera como una disciplina de estudio durante la haskalá (“iluminismo judío”) [3] , el tema de las relaciones entre judíos y musulmanes ha sido uno de los que ha acaparado mayor interés. Sin embargo, las razones de este interés han variado mucho. Por ejemplo, cuando los historiadores judíos alemanes abordaron por primera vez esta cuestión (hasta mediados del siglo XIX, la investigación de los historiadores profesionales se centraba sobre todo en los judíos askenazíes) [4] , lo hicieron pensando en la historia de su propio país. Frente a la tradición europea de antisemitismo, los historiadores judíos planteaban una tradición islámica de tolerancia. Esta comparación tenía una motivación estratégica, incluso educativa, destinada a ayudar a que los cristianos europeos comprendieran la injusticia de su trato hacia los judíos. Invocaban la relativa tolerancia de los “orientales atrasados” para criticar y combatir los prejuicios de los “europeos modernos”. A finales del siglo XIX y comienzos del XX, bajo la presión de la maquinaria antisemita, este contraste entre una experiencia idealizada bajo el Islam medieval y la tragedia constante bajo la cristiandad alcanzó el rango de verdad incuestionable. Tal y como una serie de historiadores ha dicho recientemente, se convirtió en un mito histórico que forma una parte importante de los relatos al uso mediante los cuales los judíos europeos han entendido su historia. [5]  

Hoy en día, el tema de las relaciones entre musulmanes y judíos sigue siendo muy importante, pero por razones bien diferentes. En la segunda mitad del siglo XX, cuando el largo conflicto entre el Estado de Israel y el mundo árabe se convirtió en el eje central de la conciencia judía, una serie de historiadores intentaron acabar con el antiguo consenso. Algunos, con razón, opinaban que el conocimiento heredado se había idealizado, señalando que la experiencia de los judíos medievales en territorio musulmán fue mucho más compleja de lo que pretendían los autores anteriores. Sin embargo, estaban de acuerdo en que fue muy distinta a la situación de los judíos en la cristiandad. Otros, más extremistas, argumentaban que el odio de los musulmanes hacia los judíos es incluso más implacable y más duradero que el de los cristianos. La polémica suscitada por el debate hizo que éste pasara de las monografías de los especialistas, apenas leídas, a las páginas de publicaciones como Ha-Aretz y Tikkun, atrayendo a una serie de nuevas voces al campo de la historia judía [6] . Muchos historiadores musulmanes, por ejemplo, también se han ocupado del asunto, defendiendo el antiguo consenso para retratar un Islam tradicionalmente tolerante, en lugar de antisemita.

Sea cual sea su credo, los métodos de todos los historiadores interesados en las relaciones entre musulmanes y judíos han sido siempre más o menos los mismos. Algunos examinan cuidadosamente los archivos, recabando ejemplos de coexistencia pacífica, mientras que otros buscan crudas evidencias de persecución y enemistad. Todos conocemos ejemplos de ambas escuelas. ¿Quién no ha oído hablar de “la época dorada” de los judíos bajo el Islam en España? ¿Cuántas veces hemos oído invocar el nombre de Samuel el Nagid (“el Príncipe”) Ibn Naghrela, cortesano judío, visir de Granada y general de los ejércitos musulmanes? ¿Y quién de nosotros no sabe que, cuando los judíos de Sefarad fueron expulsados de sus hogares en 1492, fue en los territorios musulmanes del norte de Africa y del Imperio Otomano donde los acogieron? [7] Estas son sólo dos piedras de toque extraídas de la historia por quienes buscan evidencias históricas de una prometedora simbiosis entre judíos y musulmanes.

Quienes retratan esta simbiosis con tonos más obscuros también han encontrado sus propias piedras de toque. Frente al ejemplo de Samuel Ibn Naghrela oponen el de su hijo, asesinado por una multitud de musulmanes que se dirigía a masacrar a los judíos de Granada. Responden a los relatos sobre el refugio en tierras del Islam con ejemplos de la violencia, la extorsión y la humillación a las que se vieron sometidos los refugiados. Y, por supuesto, ambas partes interpretan de manera muy distinta documentos fundacionales del Islam, como el Corán. ¿Acaso no dijo el Profeta que “no cabe coacción en la religión”? ¿Es que no ofreció la condición de protegidos a judíos y cristianos, “el pueblo del libro”? Por otra parte, ¿no acusó Muhammad a los judíos de falsificar la escrituras –tanto las de él como las de Jesús– y de rechazarlas con malicia? Después de todo, ¿no expulsó y eliminó a todos los judíos que encontró a lo largo de su vida? Ejemplos y contraejemplos, citas y contracitas: de este modo, la historia se convierte en el campo de batalla donde combatimos por el presente.

No hay victoria posible en una contienda semejante, pues sus reglas de juego no son las adecuadas, por varias razones. En primer lugar, ninguna experiencia tan larga y compleja como la interacción entre musulmanes y judíos puede explicarse mediante la exégesis de un solo texto, incluso cuando se trata de un texto fundacional como la Biblia o el Corán. Tales pruebas textuales pueden admitir muchas interpretaciones a un tiempo, algunas de ellas bastante contradictorias, como sabe cualquier persona familiarizada con el Talmud, por ejemplo. En segundo lugar, las sociedades no pueden clasificarse como tolerantes o intolerantes con sólo acumular ejemplos “negativos” o “positivos”. Nuestra comprensión de la historia de las relaciones entre musulmanes (o cristianos) y judíos debe ser lo bastante rica como para explicar tanto las épocas de coexistencia relativamente estable como las persecuciones periódicas que han marcado la vida judía dentro de ambas civilizaciones. Cualquier estudio sobre las relaciones entre musulmanes y judíos que no tenga en cuenta de manera simultánea, por ejemplo, la brillante trayectoria de Samuel Ibn Naghrela y la terrible masacre que acabó con la vida de su hijo, es claramente incorrecto, pues ambos hechos son producto de la misma sociedad. Por último, los historiadores no son contables que anotan los activos y los pasivos de tal o cual sociedad para decidir si una determinada tradición es más solvente (en este caso, más tolerante) que otra. Como las experiencias personales de los individuos, las experiencias históricas de los pueblos se resisten a la mercantilización. Es decir, no pueden ser reducidas a una moneda de cambio para así poder comparar sus valores morales.

Por lo tanto, ¿Cómo fueron las relaciones históricas entre musulmanes y judíos? Esta es la pregunta que me gustaría responder a partir de las fuentes que he recopilado sobre los musulmanes y los judíos de la España medieval (o, mejor dicho, de la Península Ibérica, pues, durante la Edad Media, la región se dividía en diversos reinos). Muchos de los que conocen las particularidades de la experiencia histórica sefardí encontrarán un poco extraña mi decisión de centrarme en este periodo, tal vez poco representativo. Es cierto que los judíos de Sefarad tradicionalmente se han considerado a sí mismos como distintos al resto de los judíos, únicos en muchos aspectos. (Moses Ibn Ezra, por ejemplo, afirmaba que los judíos españoles superaban en poesía a todos los demás judíos). No obstante, en este caso, los particularismos de los sefardíes los convierten en el objetivo ideal de nuestro interés por las relaciones entre musulmanes y judíos, pues sólo ellos emigraron de forma masiva entre el Islam y la cristiandad. Los judíos españoles cruzaron al menos tres veces esa frontera. La primera, en 711, cuando los ejércitos musulmanes conquistaron la España visigoda y cristiana, y los judíos que allí habitaban quedaron bajo gobierno musulmán. Más tarde, durante los siguientes 781 años (es decir, hasta 1492), los ejércitos cristianos reconquistaron la península, de modo que, a mediados del siglo XII, la mayoría de los judíos de la Península Ibérica vivía sometida a “Edo” (o “Esaú”), como ellos llamaban a la cristiandad [8] . (Otros factores, como la revolución almohade en la España musulmana, también contribuyeron a acelerar la emigración judía hacia la España cristiana). Y como es bien sabido, durante la expulsión de 1492, una gran parte de los exiliados se dirigieron hacia el norte de África o al Imperio Otomano, pasando una vez más a estar bajo la autoridad de Ismael, es decir, del Islam.

Por lo tanto, los judíos ibéricos fueron especiales en la medida en que constituyen la única población judía importante que posee una memoria histórica de las ventajas relativas de vivir bajo el Islam y bajo la cristiandad. Igualmente importante fue el hecho de que, cuando los ejércitos cristianos conquistaron la península, no sólo absorbieron a los judíos, sino también a importantes poblaciones de musulmanes. Esto significa que en la España cristiana, por vez primera desde el encuentro de los judíos con Muhammad en Medina, y por última hasta el reasentamiento judío en Palestina durante el Mandato británico, tenemos una gran población de judíos viviendo junto a una de musulmanes, en un territorio donde estos últimos no manejaban las riendas del poder. En otras palabras, aquí tenemos un ejemplo único de una sociedad donde judíos y musulmanes son capaces de competir abiertamente entre sí, a la vez que definen los términos de su propia coexistencia.

Por lo tanto, los judíos españoles de la Edad Media pueden ayudarnos a reflexionar sobre dos cuestiones importantes. La primera es un adelanto del debate entre los historiadores judíos modernos sobre las ventajas relativas de vivir bajo el Islam o bajo la cristiandad. Durante cientos de años antes de la haskalá , los judíos se plantearon una pregunta similar. ¿Es el “exilio judío” más tolerable bajo el Islam o bajo la cristiandad? Dicho de otro modo, ¿quién se muestra más amable con los judíos? ¿los musulmanes o los cristianos? [9] Los judíos españoles tenían diversos puntos de vista al respecto, como era de esperar debido a la duración y la complejidad de la experiencia histórica judía en la Península Ibérica. Maimónides, por ejemplo, tenía una opinión muy pobre acerca de la cultura europea, y cuando él mismo huyó de los almohades, decidió trasladarse a un lejano territorio musulmán (Egipto) en lugar de a los reinos cristianos, mucho más cercanos [10] . Por otra parte, en su Carta a los judíos del Yemen , Maimónides insiste en que “ninguna nación ha hecho más daño a Israel [que la de Ismael]. Ninguna la ha igualado a la hora de degradarnos y humillarnos”. Y al final de su vida, declaró que el futuro del saber judío estaba en la Europa cristiana, y no en tierras del Islam. [11]  

Esta visión negativa del Islam cristalizó entre los sefardíes en una especie de aforismo: “mejor bajo Edom que bajo Ismael”. Según Bernard Septimus, quien ha rastreado el origen de la sentencia, ésta se basa en una versión española del Talmud: “Mejor bajo un gentil que bajo un ismaelita”. (La versión de este texto en el resto de Europa ¡era la opuesta!: “Mejor bajo un ismaelita que bajo un gentil” BT Shabbat, f. 11a.). La frase fue empleada por primera vez en 1295 por el cabalista Bahya ben Asher de Zaragoza, comparando la relativa tolerancia de musulmanes y cristianos. El dicho tuvo una larga vida, y persistió (algo sorprendente) incluso después de las expulsiones de 1492. [12]  

Sin embargo, muchos judíos españoles fueron más realistas y menos dogmáticos de lo que estas opiniones podrían sugerir. En el siglo XIV, por ejemplo, el talmudista Nissim de Gerona subrayaba que las persecuciones iban y venían, y que se necesitaba una serie de entidades políticas en las que refugiarse de la tormenta del momento (lo que un ecologista llamaría “diversidad de hábitats”). Según Nissim, la diversidad étnica y lingüística decretada por Dios en la Torre de Babel era algo bueno, “pues cuando la conversión forzosa fue introducida en las tierras de Ismael, los refugiados huyeron al territorio de Edom, y de Edom huyeron al territorio de Ismael”. [13]  

Otros sefardíes fueron más sistemáticos en sus razonamientos, destacando que las opiniones en las cuales se compara la severidad del galut (exilio) siempre están marcadas por la experiencia histórica de los individuos que lo vivieron. Justo después de la expulsión de España, Abraham Saba imaginó una conversación entre dos exiliados, uno de Edom y otro de Ismael:

“Cada uno de ellos relata...su exilio...Uno habla del mal que le hicieron los hijos de Esaú, y el otro explica lo que le hicieron los hijos de Ismael, y cada uno de ellos considera su infortunio como el peor posible, de modo que casi envidia el exilio del otro”. [14]

Saba pasa a describir algunas de las diferencias entre el trato de los cristianos y el de los musulmanes hacia los judíos, sin pretender poder juzgar el grado de tolerancia de estas dos religiones. Otros comentaristas coinciden en que los dos exilios fueron muy diferentes, sin que uno u otro fuera claramente superior. Según algunos, las ofensas y las humillaciones diarias fueron mayores bajo el Islam, mientras que las conversiones forzosas y las expulsiones eran más probables bajo la cristiandad. En otras palabras, algunos sefardíes se negaron a ofrecer respuestas fáciles a las preguntas relacionadas con la actitud de los musulmanes y los cristianos hacia el Judaísmo, insistiendo en que tales juicios no se pueden emitir desde una perspectiva independiente y, por lo tanto, las dos tradiciones no se pueden “comparar” entre sí. Se trata de un sano relativismo surgido de una experiencia compleja, el cual harían bien en emular los historiadores modernos que estudian la vida judía bajo el Cristianismo o el Islam. [15]   

Este relativismo es la primera “lección” que los sefardíes ofrecen al estudio moderno de las relaciones entre musulmanes y judíos. La segunda lección es mucho más compleja, y quizás también mucho más importante. Cuando hablamos de “relaciones entre musulmanes y judíos”, existe la tendencia a asumir que estamos hablando de un diálogo independiente entre dos comunidades religiosas. En determinados lugares y épocas esta suposición puede estar justificada, pero en muchos casos, este modo de plantear el asunto es engañoso, pues a menudo una tercera voz se inmiscuía en el diálogo entre judíos y musulmanes: la del Cristianismo y la cristiandad. Como ya mencioné antes, la mayoría de los contactos entre judíos y musulmanes durante la Edad Media tuvo lugar en territorio musulmán. En consecuencia, esta interacción se regía por la ley islámica, la cual trataba a judíos y cristianos como minorías protegidas, claramente inferiores a los musulmanes, es cierto, pero toleradas siempre y cuando supieran estar en su lugar y no participaran en ningún enfrentamiento público contra la fe verdadera. Sin embargo, incluso dentro de “la Casa del Islam”, las opiniones cristianas sobre los judíos jugaron un papel importante a la hora de dar forma a las de los musulmanes. Sabemos que durante el primer siglo del Islam, en su periodo de formación, las opiniones musulmanas sobre los judíos se vieron influenciadas por los puntos de vista de millones de cristianos cuyos territorios habían sido conquistados por los musulmanes. Además, durante todo el periodo clásico del Islam, en muchos territorios musulmanes como Egipto, grandes comunidades cristianas y otras mucho más pequeñas de judíos compitieron entre sí para mejorar su condición y aumentar su influencia. En esta rivalidad, ningún grupo dudó en describir al otro de la forma más negativa posible con el fin de influir sobre sus señores musulmanes. Por último, a lo largo de la Edad Media, grandes poblaciones de cristianos que vivían en territorios musulmanes se convirtieron al Islam y llevaron con ellos sus tradiciones antijudías. Resulta muy revelador el hecho de que fueran conversos procedentes del Cristianismo quienes escribieran algunas de la obras antijudías más importantes del periodo clásico del Islam. [16]  

Sin embargo, la importancia de incluir el Cristianismo en el diálogo se hace más evidente en contextos donde la ley cristiana, y no la musulmana, estructuraba la interacción entre musulmanes y judíos. Estos contextos tienen el atractivo adicional de estar próximos a las condiciones modernas, donde los judíos no están sometidos a los musulmanes, pero, en cambio, las dos comunidades compiten bajo reglas de juego establecidas por un pequeño grupo de potencias mundiales, mayoritariamente europeas y cristianas. No existe un precedente exacto en la Edad Media de esta situación, pero la interacción entre judíos y musulmanes en los reinos cristianos de España es lo más parecido. La conquista de amplias áreas de la España musulmana por los ejércitos cristianos provocó lo que podría llamarse la primera diáspora musulmana. Por primera vez, grandes poblaciones de musulmanes vivieron en territorios donde la ley islámica no era la norma. [17] Esto supuso una transformación que trajo consigo muchas consecuencias, pero la más importante en lo que respecta a nuestro tema es que puso al descubierto un universo de relaciones entre musulmanes y judíos mucho más competitivo, un mundo donde los cristianos tenían la última palabra.

La rivalidad se hizo evidente desde el principio. Recordemos, por ejemplo, las aventuras del más famoso personaje de la Reconquista, Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid. Judíos y musulmanes no compiten entre sí abiertamente en el Cantar del Mío Cid, la descripción literaria más conocida sobre la Reconquista. Son los cristianos, y no los judíos, quienes derrotan a los musulmanes y les exigen un tributo, aunque el papel de los dos personajes judíos, Raquel y Vidas, sugiere una nueva realidad política. Ellos financian la expedición del Cid, aunque no queda claro si éste tiene la intención de reembolsarles el dinero. Eso es todo lo que el poema nos dice sobre los judíos, pero un cronista musulmán, Ibn ‘Idhari, nos cuenta algo más. Según él, el Cid nombró a un judío como administrador de la ciudad de Valencia, una vez la hubo conquistado:

“El judío –Dios lo maldiga– hizo sufrir a los musulmanes las vejaciones más crueles, y otros de sus correligionarios lanzaron su ira contra los [musulmanes] valencianos, quienes alcanzaron las más altas cotas de humillación. Los judíos también eran recaudadores de impuestos, funcionarios y escribas en los tribunales, además de desempeñar otros trabajos tanto en tierra firme como en la mar. Un judío actuaba como juez, y como tal sentenciaba [a los musulmanes] a ser golpeados o azotados”. [18]

El cronista musulmán presenta la conducta de los judíos como el producto de la enemistad de éstos hacia los musulmanes, pero, de hecho, era un síntoma de la nueva realidad política. Para explotar sus conquistas, los ocupantes necesitaban funcionarios de confianza que fueran bilingües. Para ello podían recurrir a las élites musulmanas de los territorios conquistados, pero también a los judíos. Con un romance (español, catalán o aragonés) y un árabe fluidos, sin ninguna lealtad hacia las entidades políticas musulmanas al otro lado de la frontera y completamente a merced de sus señores cristianos, los judíos reunían todos los requisitos y eran cumplidores (porque estaban sometidos). El resultado fue que los musulmanes se vieron compitiendo con los judíos por la autoridad sobre sus propias comunidades. Y aunque habían sido conquistados por los cristianos y no por los judíos, a veces se encontraban con judíos poderosos que hacían de mediadores entre las comunidades musulmanas y sus señores cristianos. Esta mediación adoptó muchas formas. A nivel lingüístico, por ejemplo, los judíos traducían documentos diplomáticos, contratos comerciales y textos científicos del árabe al romance y viceversa [19] . Más importante aún fue el papel de los judíos como administrativos y mediadores financieros. A menudo, los judíos actuaban como notarios, recaudadores de impuestos, inspectores fiscales, además de supervisar la administración de las comunidades musulmanas. En términos modernos, ejercían el poder sobre los musulmanes como “agentes coloniales” de los conquistadores cristianos. La inevitable tensión que rodeaba a estas circunstancias a menudo provocaba el enfrentamiento entre judíos y musulmanes, lo que a veces desembocaba en situaciones violentas, como el asesinato de recaudadores de impuestos judíos a manos de musulmanes, o el encarcelamiento de musulmanes a instancias de funcionarios judíos. El rencor de los musulmanes por este tipo de situaciones caracterizó todo el periodo de coexistencia entre musulmanes y judíos en la España cristiana. Cuando Granada, el último reino musulmán de la Península Ibérica, negociaba las condiciones de su rendición a finales de 1491, se incluyó una cláusula según la cual los Reyes Católicos no permitirían que los judíos tuvieran poder ni autoridad sobre los “moros”, ni pudieran recaudar ningún impuesto de éstos. ¡Y esto sólo unos pocos meses antes de la expulsión de los judíos de España!

El hecho de que hubiera judíos ejerciendo el poder sobre los musulmanes es sólo el resultado más llamativo de las nuevas rivalidades originadas por la hegemonía cristiana. En casi todos los aspectos de sus relaciones comerciales y económicas, musulmanes y judíos competían entre sí mucho más abiertamente de lo que podían hacerlo en territorio musulmán. La rivalidad hacía a veces extraños compañeros de cama. Cuando los carniceros judíos de Daroca consiguieron un monopolio del rey para vender carne halal [carne sacrificada según los ritos del Islam] a los musulmanes, estos últimos se aliaron con los cristianos para lograr que el mercado judío de carne cerrase. Por otra parte, el vencedor no estaba determinado de antemano. En una ciudad, los judíos qehillah [judíos conversos a la fe católica] empeñaron las coronas de plata de la Torá a un prestamista musulmán; en otra, el concejo musulmán hipotecó todas sus rentas y sus tierras a un judío. En resumen, por primera vez en la historia de las relaciones entre musulmanes y judíos, la situación era extraordinariamente variada. [20]  

En lugar de acumular anécdotas para tratar de describir las diversas formas de rivalidad que se produjeron, permítanme ofrecerles un ejemplo paradigmático: la lucha por ocupar una mejor posición en los desfiles. Durante la Edad Media, el lugar que alguien ocupaba en un desfile era un indicador de su rango y estatus. Por lo tanto, los desfiles y las procesiones eran escenario de frecuentes conflictos entre grupos deseosos de asegurarse un estatus más elevado. Por ejemplo, los enfrentamientos por este motivo eran habituales entre los distintos gremios y cofradías cristianos. Por supuesto, tales conflictos nunca se producían entre los cristianos y las minorías, pues todo el mundo sabía que los cristianos siempre iban al frente de los desfiles y las procesiones. Sin embargo, no había un consenso claro sobre del estatus de musulmanes y judíos, y las dos comunidades a menudo llegaban a las manos por este asunto. En 1324, por ejemplo, los musulmanes de Huesca fueron multados con una suma astronómica por atacar a los judíos cuando éstos participaban en un desfile que celebraba una victoria militar de la monarquía. Veinte judíos resultaron heridos de gravedad. Años más tarde, musulmanes y judíos se enfrentaron en Daroca cuando ambas comunidades desfilaban “saltando, bailando y ofreciendo otras muchas muestras de júbilo” en conmemoración del nacimiento del príncipe Fernando. El enfrentamiento fue descrito como una guerra abierta. Dos años antes, el rey Juan había impuesto una enorme multa a los musulmanes de Fraga por agredir a los judíos durante una solemne procesión por el fallecimiento del padre de Juan, el rey Pedro. Los dos grupos habían discutido sobre quién debía tener precedencia, y los musulmanes atacaron a los judíos cuando éstos marchaban delante. [21]   

En todos estos ejemplos, la rivalidad por el prestigio entre los dos grupos minoritarios quedó demostrada de manera violenta. En otras ocasiones, ambas comunidades competían igualmente, pero empleando medios más sutiles. En 1392, los musulmanes de Huesca compraron un edicto real que les asignaba un puesto de honor. La decisión se justificó con el argumento de que los musulmanes combatían en los ejércitos reales, mientras que los judíos no, y el lugar de honor debía ser proporcional a los riesgos asumidos. Poco más de una década después, los judíos de Santa María de Albarrazín pagaron para que se les permitiera marchar delante de los musulmanes, esta vez con el argumento de que el Judaísmo es más antiguo que el Islam, y la antigüedad otorga prioridad. Estos dos episodios vienen a confirmar una cuestión importante: los cristianos siempre tenían la última palabra en lo referente a la rivalidad entre Judaísmo e Islam, de ahí que cualquier argumento en esta contienda debía esgrimirse de acuerdo al punto de vista cristiano. [22]

-    Américo Castro, España en su historia. Cristianos, moros y judíos , Crítica, Barcelona, 2001.
-    José Jiménez Lozano, Sobre judíos, moriscos y conversos , Ámbito, Madrid, 2004.
-    Julio Valdeón Baruque, Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval , Ámbito, Valladolid, 2004.
-    Fernando Aznar, España medieval. Musulmanes, judíos y cristianos , Anaya, Madrid, 2005.
-    Julio Valdeón Baruque, Cristianos, judíos y musulmanes , Crítica, Madrid, 2006.
-    Jesús Maire Bobes, Judíos, moros y cristianos , Akal, Madrid, 2008.
-    Ariel Bension, El Zohar en la España musulmana y cristiana , Universidad de Granada, Sevilla, 2009.
-    María Jesús Fuente, Identidad y convivencia: musulmanas y judías en la España medieva l, Polifemo, Madrid, 2010.

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NOTAS.-


[1] Traducción, extracto y adaptación del artículo aparecido en: http://data.ccarnet.org/journal/702dn.pdf Versión en castellano elaborada por el equipo de traductores de Alif Nûn . (Nota de la Redacción).

[2] David Nirenberg es profesor en el Departamento de Historia de la Universidad John Hopkins (Baltimore, Maryland, Estados Unidos).

[3] La Haskalá (“iluminismo”, “educación”; de la raíz hebrea sekhel “intelecto”, “mente”), también conocida como iluminismo judío , fue un movimiento desarrollado en la comunidad judía europea a finales del siglo XVIII, el cual, adoptando los valores de la Ilustración, buscaba una mayor integración social de la comunidad judía, incrementar la educación en hebreo, investigar la historia judía y demás conocimientos seculares, fuera del ámbito de la escuela religiosa o yeshivá . En ciertos aspectos, tendría su equivalente en la Nahda , movimiento de regeneración cultural desarrollado en el mundo árabe durante siglo XIX. Para más información, véase Redacción Alif Nûn, “ Al-Nahda en el mundo árabe: fenómeno sociológico y regeneración cultural ”, revista Alif Nûn nº 53, octubre de 2007. (Nota de la Redacción).

[4] Comunidad judía que proviene de los grupos que se asentaron en el actual territorio de Alemania –durante el medioevo, la palabra Ashkenaz designaba a Alemania, en lengua hebrea– a partir del siglo IX, y en el este de Europa en los siglos siguientes. Es una de las dos grandes comunidades étnicas dentro del Judaísmo junto con la sefardíes (de Sefarad, es decir, España, en lengua hebrea), los judíos descendientes de aquellos que se establecieron en la Península Ibérica y en buena parte del norte de África y Asia occidental. (Nota de la Redacción).

[5] En el caso de los autores españoles, también existen ejemplos de este intento de desmitificación de al-Andalus. Véase, por ejemplo, Serafín Fanjul, La quimera de al-Andalus , Siglo XXI, Madrid, 2006; Rosa María Rodríguez Magda, Inexistente al-Andalus. De cómo los intelectuales reinventan el Islam , Nobel, Asturias, 2008. (Nota de la Redacción).

[6] Véase, por ejemplo, Norman Stillman, “Myth, Countermyth, and Distortion”, Tikkun 6, nº 3, mayo-junio de 1991, pp. 60–64.

[7] Véase Haim Zafrani, “ Los judíos del Occidente musulmán ”, revista Alif Nûn nº 44, diciembre de 2006. (Nota de la Redacción).

[8] Véase G. Cohen, “Esau as a Symbol in Early Medieval Thought”, Jewish Medieval and Renaissance Studies, S. Altmann (ed.), Harvard University Press, Cambridge, pp. 19–48.

[9] El análisis más exhaustivo sobre estas cuestiones es el de Mark Cohen, Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages, Princeton University Press, Princeton, 1994. Cohen, sin embargo, ignora en gran medida el material relacionado con la Península Ibérica, centrándose en cambio en el norte de Europa.

[10] Para un retrato novelado de la figura de Maimónides, véase César Vidal, El médico de Sefarad , Debolsillo, Barcelona, 2005. (Nota de la Redacción).

[11] Y. Sheilat (ed.), Igrot ha-RaMBaM , Maaliyot, Maale Adumim, 1988, I, pp. 108f.; II, pp. 558f.

[12] Bernard Septimus, “Hispano-Jewish Views of Christendom and Islam”, en Bernard Dov Cooperman (ed.), Iberia and Beyond: Hispanic Jews between Cultures , University of Delaware Press, Newark, 1998, pp. 43-65, aquí p. 45.

[13] Opiniones parecidas sobre los beneficios de un mundo con diversas entidades políticas fueron expresadas por Joshua ibn Shueib, un cabalista y discípulo de  Salomón ibn Adret, quien dio clases en Navarra durante las décadas de 1320 y 1330. Interpretando el pasaje del Génesis (32:9) que dice: “Si Esaú acude a uno de los campamentos y lo ataca, el otro se salvará”, Joshua ibn Shueib escribe: “Esto nos demuestra que los descendientes de Esaú no aprobarán ningún decreto que acabe con nosotros por completo. Sólo dañarán a algunos de nosotros. Uno de sus reyes puede aprobar un decreto en su país contra nuestros bienes o nuestras personas, mientras que otro rey mostrará compasión y salvará a los refugiados”. Véase M. Saperstein, Jewish Preaching 1200-1800: An Anthology , Yale University Press, New Haven, 1989, p. 148.

[14] Citado en H. H. Ben Sasson, Rezef u-Tmura, Am Oved, Tel Aviv. 1984, pp. 220-26, y traducido en Septimus, op. cit., n. 5.

[15] Para otro punto de vista sobre las actitudes hispano-judías hacia los musulmanes, en este caso centradas en un periodo ligeramente posterior, véase Eleazar Gutwirth, “Hispano-Jewish Attitudes to the Moors in the Fifteenth Century”, Sefarad 49, 1989, pp. 237-61.

[16] Moshe Perlmann, “The Medieval Polemics between Islam and Judaism”, en S. D. Goitein (ed.), Religion in a Religious Age, Harvard University Press, Cambridge, 1974, pp. 103-38, aquí p. 106.

[17] Aunque quizá el número de musulmanes era menor, existe un precedente anterior en el caso de las  poblaciones musulmanas de China. Para más información, véase Élisabeth Halles, Musulmanes de China , Bellaterra, Barcelona, 2008; Redacción Alif Nûn, “ El Islam en Asia Oriental ”, revista Alif Nûn nº 32, noviembre de 2005. (Nota de la Redacción).

[18] Citado en Norman Roth, Jews, Visigoths and Muslims in Medieval Spain: Cooperation and Conflict , E. J. Brill, Leiden, 1994, p. 134.

[19] Aunque las traducciones de textos diplomáticos y de negocios eran con mucho las más comunes, la mayoría de los especialistas  se ha centrado en el papel de los judíos en la traducción de textos árabes sobre ciencia y filosofía. Véase, por ejemplo, Marie Thérèse d`Alverny, “ Avendauth?” Homenaje a Millás-Vallicrosa, vol. 1 , C.S.I.C., Barcelona, 1954, pp. 19-44; y su “Translations and Translators”, Renaissance and Renewal in the Twelfth Century , Robert L. Benson y Giles Constable (eds.), Harvard University Press, Cambridge, 1982, pp. 421-62.

[20] El texto con las condiciones de la rendición es citado en L. P. Harvey, Islamic Spain , 1250-1500, University of Chicago Press, Chicago, 1990, pp. 314-23. Todos los ejemplos de conflictos y relaciones sociales y económicos han sido tomados de David Nirenberg, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages , Princeton University Press, Princeton, 1996, cap. 6.

[21] Nirenberg, Communities of Violence, pp. 180–82.

[22] Estos argumentos se conservan en el Archivo de la Corona de Aragón, [=ACA:C] registro 1903, fols. 52v–53r (1392/8/12), y ACA:C 2212:188v–89r.


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